“真正的生活是不在场的。”但我们却在世界之中。

——伊曼努尔·列维纳斯《总体与无限》

兰波（Arthur Rimbaud）在《地狱一季》中写下了这样的诗句：“La vraie vie est absente. Nous ne sommes pas au monde.”(“真正的生活是不在场的。我们不在这世界之中。”）一种对当下生活的疏离体验和弃绝态度在此得到了表达：理想的生活存在于别处，应当拒斥这个被社会规则和文化传统所束缚的庸俗的世界。不到一个世纪之后，列维纳斯在《总体与无限》的开篇即引用了这句诗，但改写了后半句：“Mais nous sommes au monde.”（“但我们却在世界之中。”）这是对我们所亲熟的世界的基本确认：我们存在于这世界之中，无论是我们日常起居的空间，还是我们未曾抵达甚至完全未知的地方，皆向我们呈现为“世界”。然而，列氏的关键性思考正寓于被保留下来的前半句，他试图告诉我们，尽管同处于一个世界，他者于我们而言却是不能够在场化的。在场，意味着在我们眼前明朗澄澈地显现，目之所及都是可把握的、可认知的事物。在这个意义上，他者恰恰位于那个陌异的、不在场的别处。如果说真正的生活总是我们与他人共处的关系，那么在向来如此的生活中，又总是存在着我们没办法轻易把捉和吸纳的他者，让生活错综复杂而充满挑战。

人类学者黄剑波的新著《穿行，在一个残缺的世界》（以下简称《穿行》）就在尝试处理这样的问题：人类学，这门试图接近和理解他者的学问，能够为我们如今的生活带来什么？对于人类学者而言，他者首先意味着文化上的他者，那些遵从着与我们不同文化传统的人们；即使在本文化内部，也存在很多践行着与我们不同生活方式的群体；甚至那些环绕在人类社会周围的各种非人类力量，也都无时无刻不在形塑着我们的生活，同样是值得关注的他者。就此而言，他者可能构成我们学习和借鉴的存在方式，可能成为我们建立和维系的真实关系，也可能化作促成我们行动和改变的重要力量。人类学要做的事情，就是让原本不在场的他者变得在场化，也将人们自认为熟悉的世界加以陌生化。世上存在着形态各异的生活样态，世界、生命乃至人性并非总是我们所熟知的样子，在可见的和可述的世界之外，还有超出我们现有认知的、需要不断探索的可欲的生活。

好奇：“我真正关心的是什么？”

初读这本书，或许会觉得《穿行》是一本学者之作，因为其中大多数讨论都在讲人类学如何做研究。这对于一位人类学者而言，无疑是最熟悉，也最擅长的视角。但在开篇和结尾的文字里，作者着重谈论的却是世界，是身处世界当中的我们。这不仅是学科意义上把人作为对象的关切，更是生而为人的自我关怀。因此在整个书写中，人类学成了关心我们自己的一个视角，未必是最好的那一个，却也是可宝贵的一个。

在作者看来，自人类学作为现代学科诞生以来的一百多年间，它的基本取向中有几点直到今天仍十分有价值：一是对他者、对异文化的尊重，这就是费孝通先生说的“美人之美”；二是采取当地人的视角，站在他者的位置上来思考问题；三是透过他者认识自己，也就是人类学常常强调的反身性（reflexivity）。可见，人类学的独特价值依托于我们与他者的关联，需要打开自己才能切近他者，也通过理解他者来认识自身。

然而作者也直言，今天的人类学研究有它的弊端。首先是一种很有问题的研究倾向，或者说今天的研究常常落入的一种陷阱，就是结论先行。这种倾向所理解的研究，不过是寻找一些证据来证明某个已有的观点。结论在先，观点在先，其后便是搜寻证据，而事实上这样的证据一定可以找到，因为研究者就是带着结论去找材料的。另一个问题表现在最近三十年来，人类学研究越来越碎片化，陷于单一的个案，愈发难以回应宏大的社会问题、文明问题、人类问题。这使得人类学在今天的影响力越来越弱，无法跟古典人类学对当时欧洲知识界带来的冲击力相比拟。

人类学遭遇的问题，也是我们今天的世界所面临的议题。在这样一个信息空前爆炸的自媒体时代，人们越来越轻易地提出主张、发表观点、得出结论，而无暇投入细致的观察、深度的参与、严谨的思考。可以说，研究领域的“结论先行”是这场时代游戏的“版本答案”。同时，信息也愈发以碎片化的形态出现。人们关心自身的经验远甚于宏大的理论，这当然是属于现代人的生存美学，却也加剧了弥散在整个时代的存在主义焦虑。世界的确变得丰富多彩了，但这种丰富性也更快地消耗了人们的欲望，使之更容易陷入某种审美疲劳。正因如此，作者才会在前言中抛出问题：世界可以无趣，我可否（拒绝）无望？

在这篇总领全书的前言里，作者投出了一枚循声问路的石子——好奇。在这样一个似乎越来越扁平、也越来越无趣的世界，我们需要“重拾好奇心”。更准确地说，现实世界的复杂性有待被重新确认，为此需要从根本上恢复或重拾对于日常生活的好奇心。这看似是个悖论：日常正因为日复一日的常态化才被称作日常，而好奇却是对陌生与未知事物产生的探究欲，那么我们早就习以为常的生活，如何能够给我们带来新奇感？

问题不在于日常如常，何处有新意，而在于我们是不是真的关心自己的生活。福柯曾给出过这样的回答：“生命中有这样一些时刻，追问我们是否能以不同于自己习惯的方式去思考、以不同于自己惯常的方式去感知，对于继续观察或沉思而言，是不可或缺的。”在他看来，好奇心就是打破惯性与固执，它呼唤对自身和世界的真正关切，融化僵硬的边界，开拓多元性，最终让我们获得新的自由。好奇心不等于求知欲，它追问的不是“还有什么是我不知道的”，而是“我真正关心的是什么”。

关怀：“人类学研究一定要有‘人味儿’”

《穿行》的第一部分“苔花如米小”收录了八篇讲稿和文稿，主题是作者关于人类学的若干思考和讨论。人们常说，人类学研究的是文化。而作者更愿意回到“人类学”（anthropology）一词的词根“anthropo”（即“人”）的意义上——“‘人’才是人类学真正的落脚点或者最终的关注点”。这是一个重要的判断，关系到是否应该将田野调查视作界定人类学研究的充分条件。作为人类学的基本方法，田野调查自然是学科训练中必不可少的一环。但如今，它是不同学科共享的一种方法，并不独属于人类学，而且它也并非人类学研究必须的选择。如果说有什么特质能够将人类学与其他学科区别开，那或许不是某个对象、某些主题、某种方法，更可能是某种风格——“人类学研究一定要有‘人味儿’”。

风格似乎是一种“味道”。在人类学圈子里，常常能够听到这类评论——“这项研究缺少人类学味道”——但人们往往很难用语言去描述这种味道是什么。可是在书中，作者讲得很清楚，如果一部人类学作品里看不到“人”的存在，那么它的人类学意味就小了很多。循着这个思路就会发现，一旦我们不再用现代学科分类的清晰性去框定人类学，而是把它还原为某种风格，我们的视野便跳出了现代经验，投向更广阔的以“人”为根本关怀的历史语境。正是在这个意义上，作者做了一项十分重要的工作。

Anthropology不是十九世纪的发明。作为现代学科意义上的人类学仅有一百多年的历史，而在中世纪的基督教神学体系中，它指的是“人论”。两者有着截然不同的认知取向，却都指向了对“人”的根本关怀。作者发现，尽管在人类学史中，人类学家和基督教的传教士似乎是一对天敌，古典人类学也是建立在批判基督教教义的理论（如进化论）基础上，然而早期人类学的很多材料都是从传教士的游记、报告里面获得的，而且许多人类学理论家显然或多或少都受到了基督教神学的影响。

这一发现的重要性不在于回溯人类学的“史前史”，而是带领我们去关注“人”之思的考古学。在其中，人类学是什么并不重要，真正重要的是“人”是什么。这种提问方式将我们引向福柯晚年的工作，重思人类在久远的历史中是如何认识自己、关心自己和成为自己的。他以唯名论的视角考察了西方世界“认识你自己”与“关怀你自己”的谱系，并在其中发现了断裂性：在古典时代，哲学（认识你自己）与精神性（关怀你自己）曾密不可分，人只有通过自我修养才能够获得真理，对真理的揭示反过来促进自我的提升；然而在中世纪基督教传统下，二者逐步分离，真理不再是自我提升的问题，重要的是审视自己的灵魂，于是心理上的内在性第一次成为可能的知识对象；直至“笛卡尔时刻”，也就是十七世纪以后，“认识你自己”压倒性地成为知识的基石，人变得能够在他自身之中，仅仅通过其认知行为通向真理，而关怀自身则不再与真理相关。

这看似是一段“关怀你自己”不断没落的历史。“笛卡尔时刻”构建起了现代科学体系，人类以前所未有的求知欲探索着世界，但也并未全然忘记关注自身。如果说存在一个“康德时刻”，那就是康德关于“人”的有限性分析开始在十九世纪开花结果之时，也是人文社会科学——包括人类学——真正诞生的时刻。人们开始意识到，完全意义上的“认识你自己”是不可能的，因为我们是有限的，我们自身就是知识的界限。“人”的有限性在这一刻不是注定无法达至真理的悲剧伏笔，而是重拾“关怀你自己”的契机和希望。人类学对于“人味儿”的追求，就是我们这个时代正在呼唤的东西。

穿行：“身体的卷入是有价值的”

我们无意中将思考拉向了唯名论的一边，可《穿行》的作者却是一位坚定的实在论者。在书的第二部分“各有心情在”，他将我们带回身体的感受，去回应那些恐惧与焦虑，以及充满风险与不确定性的世界。借着对他人体悟的体悟，对他人阅读的阅读，作者为当代社会给出了诊断：在这样一个流动的社会和碎片化的时代，对于原子化的个人来说，可以期待和向往的仍是一种可欲的公共生活。

老实说，在个体化的社会重提群体生活，重提人的社会性、群体性，已不是一个新颖的观点。但作者并非试图让我们回归传统、重拾那个集体主义的乡愁，而是在强调将自己投向人群、与具体的人接触是一件重要的事情。他将这种介入世界的方式称作“穿行”，其灵感来自人类学一直以来的工作方式——首先要去接近、触摸、感知一个或者一群具体的人，关注他们的哀哭、叹息和痛苦；第二，研究应当从身边的生活开始，而不是想象中的远方；第三，研究应当讨论真实的问题，而不是抽象的概念。用项飙的话来说，就是“把自己作为方法”，以自己的感知切入世界。

在作者的理解中，穿行不仅仅是物理时空意义上的穿行。它与旅行的区别在于，更加要求沉浸式地进入，在所到达的地方获得一个位置与角色，而且常常会重新发现和挑战自己原有的认知体系。穿行还包括人与非人、社会与自然界之间的穿行，因此并不局限于人类自身的经验，而是以被动性的姿态拥抱非人类力量的影响，比如在西藏的转山路上感受与山神的联系，在茶道中领悟人与器物的契合，在AI时代体验人机互动的生成力量。穿行同时也是不同知识体系间的穿行，自我意识上的穿行。它的意义在于不断提醒我们，今天和昨天的经验是不同的，不存在恒定不变的自我，联结他者往往带来新的变化。就此而言，“身体的卷入是有价值的”，要去体验世界的瞬息万变。

德国的传统中有着明晰的关于内在体验（Erlebnis）与外在经验（Erfahrung）的区分：前者偏重于主观、内在的感受，尤其是被动性地受到触动；后者则偏重于知识层面的获得，突出认知性而非身体性。作者显然承继了狄尔泰（Wilhelm Dilthey）、克尔凯郭尔以及特纳（Victor Turner）的传统，更加强调身体性的内在体验，强调身体的可渗透性。这意味着人不再作为一个自足的主体，而是一具与周遭环境、与社会生活、与他的历史和未来紧密关联起来的肉身。

人类学家拉内·韦尔斯莱夫（Rane Willerslev）曾观察西伯利亚尤卡吉尔人的狩猎活动：老猎人扮成麋鹿的样子，身着鹿皮大衣，戴着帽耳突出的帽子，雪橇上裹着麋鹿的腿皮，在雪地上移动的声音也像一头麋鹿，他用这样的装扮引诱林中的母鹿。当母鹿被这头假鹿迷倒，毫无顾忌地带着幼鹿奔向他的时候，他举枪射杀了这两头鹿。老猎人事后解释了刚刚发生的危险状况，他看到的是跳着舞靠近他的两个人，唱着歌的年轻母亲向他发出邀约，他果断扣动了扳机，假如当时他随她而去，就将被对方杀死。

在尤卡吉尔人看来，猎人在狩猎活动中需要将自己尽可能地扮成一头麋鹿，但不能够完全放弃人性——在鹿皮之下，他有着一张人脸、两条腿和一支枪。他们具备双面属性，介于人类与麋鹿之间。正因为这是模仿而不是完美的复刻，他们才能够掌控狩猎的过程。如果失去这种掌控，要么让猎物跑掉，要么被猎物同化甚至杀死。所以在那一刻，猎人需要拥有双重视角（double perspective）：既要采取麋鹿的视角，用非人类的目光反观自身，让自己尽可能地接近一头麋鹿，这是引诱得以成功的关键；又要坚守人类的视角，用猎人的眼光审视猎物，在合适的时机扣动扳机，这是猎杀得以成功的关键。

韦尔斯莱夫发现，模仿以及它所带来的双重视角在自我的构建中扮演了中心角色。儿童在早期无法区分自己与外在世界的差异，必须通过模仿来学习，使他者融进自身，慢慢体验到自己同时具备“我”与“非我”两个属性。这种双重性使得儿童既能从“我”出发观察世界，又能从“非我”出发反思自身，从而开启社会化的进程。人类学家在田野工作中也是从模仿开始，“照猫画虎”地学习当地人的生活方式。韦尔斯莱夫跟随尤卡吉尔猎人进入森林中长期居住和狩猎，逐渐成为一名合格的猎人，这使他能够采用一个尤卡吉尔猎人的视角，并与其他猎人共享生活世界。

黄剑波也是在这个意义上谈论“穿行”的。穿行是双重性的，不仅要“进得去”，还要“出得来”，它强调不断地、经常地、持续地往返来回。这样的实践将搭建起我们与具体他人、与周遭世界、与所处时代的关系，进而重塑我们与自身的关系。

成人：“思考另外一种可能性”

“人类学的精彩之处就在于，它逼着人们去思考另外一种可能性。”这句点睛之笔来自《穿行》的第三部分“烟村四五家”。他者于我而言，总是意味着另外一种可能性。自我不是恒常的结构，而是由可能性铺就的道路，是未来生活延展的方向。与他者共在，这是我们生存于世的基本处境，也是塑造我们是谁的关键力量。作者的研究和思考始终落脚在“人”的问题上，但他的提问方式并不是抽象意义上的“人是什么”，而是探究在具体的文化经验中“何以成人”。

黄剑波个人的学术探索是从基督教研究开始的。2015年，他与杨德睿、陈进国等人共同倡议“修/修行人类学”，聚焦于宗教领域中修身成人的问题。在他看来，宗教只是一个切口，他们真正希望观照的是一个人如何成为一个更好的人。这个议题在当代人类学最近二十年的发展中引发了持续的讨论，人们将这一新动向称作“伦理转向”（Ethical Turn）。如今，他也在这个脉络下进一步深耕和思考。

发起这场运动的伦理人类学家们并不满足于提出新范式，而是有意探索人类学介入当下世界的方式。雷天助（James Laidlaw）就是其中一员，他主张，“人类学思想，尤其是民族志想象，可以变成一种反思式的自我塑造方法，变成一种精神操练”。就像古代希腊人在灵魂导师的指导下所做的那种精神操练，比如遵照犬儒主义者德梅特里乌斯（Demetrius）的教诲，抛弃无用的因果知识，采取另一种认识方式——关系认识——关注世间万物、诸神、他人和我们之间的关系，从而改变我们自身的存在方式。

在雷天助看来，作者、读者与民族志三者之间可以构成一种学习关系——“作者和读者敞开心扉，真诚地向田野中的人群学习，不断地改进个人的想法和行为”。他借伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）所说的“民族志姿态”（ethnographic stance）来形容这种实践及其效果：人类学家通过民族志书写，带领读者与他一道认真对待他者的生活方式，不必丢掉自己原有的道德观和价值观，而是尝试学习用他者的道德概念进行思考，以此作为我们反思自我和形塑自身的资源。

《穿行》无疑也采取了这样的姿态，无论是开篇还是结尾，都在试图完成对当前世界的伦理性介入。尤其是书末的随笔，作者借麻风病患者的疾痛体验——在麻木当中，毫无征兆和感觉地失去肉体的一部分，甚至全部的生命——来描述现代社会的症候。他直言，“当下的我们已在很大程度上失去了感知和理解外界苦痛的能力，变得麻木了。因此，理解个体和世界的残缺，关键在于找回痛感”。他的意思不是要放大苦难、没苦硬吃，而是强调对自身苦痛的感受力、对他人苦痛的共情力，这亦是生命力的表现。

痛感是我们与世界之间的真实联结。就像新生儿出生时的号啕大哭，其中带有离开舒适的母体环境、被抛入陌生世界的恐惧与不适，但这样才能将空气吸入肺部，启动自主呼吸，激活血液循环，成为独立的生命体。在成长的过程中，也能慢慢感受到他人的痛苦，建立起人与人之间的真实联结，体验到生命的共同体。

然而在当下，无论面对学习还是工作，人们更多感受到的却是生命力的消耗——注意力被抓取，体力与精力被捕获，并最终走向倦怠（acedia），对任何事物都提不起兴趣，对任何事情都漠不关心。如果说这是今天很多人都面临的问题，那么他们真的还有足够的力量去好奇、去关怀、去穿行吗？

当然。生命有抽身而出的能力，这是每个人都曾有过的体验：无论有多少事情没有做完，我们都可以暂时搁置它们，倚枕而眠。人们常常会遗忘，入睡——也包括其他悬置现状和打断自己的方式——正是我们生存于世的卓越才能。在抽离一段时间以后，便能够以全新的姿态重新介入。“穿行”就是一种可以尝试的介入姿态，它当然也会消耗能量，但就像运动与健身，以燃烧的形式锻造筋骨，锤炼我们与世界周旋的韧性。