理解的另一个说法是看见，或曰认出，如《红楼梦》中宝玉初见黛玉，“这个妹妹我见过的。”没有身份地位分别之见，看见一个人，正是对一个人最深刻的理解和承认。黑格尔在《精神现象学》中将承认的辩证矛盾视作人类精神从个体意识、伦理实体到客观精神演进的内在驱动。保罗·利科的《承认的历程》把承认作为人际正义与主体完整的核心。他的承认伦理包涵以下三个步骤：认出对方是有各种需求的人；尊重他人的人格与尊严；自我与他人平等对话。以有情之眼摩挲世界的人，先验地践行着承认的伦理。白居易出生在那片生长着小麦的土地，他善于看见别人，他不仅看见元稹，也看见浔阳江头的琵琶女，看得见“满面尘灰烟火色”的卖炭翁，也看得见“足蒸暑土气，背灼炎天光”的农人。在2026年的中文互联网平台上，《琵琶行》再次走红，引发我们情感共振的正是白居易和琵琶女的互相看见，是生命之悲有其存在之理的自在言说。白居易看见了琵琶女和自身是相同之人，从曲中听出她心中的无限事，一曲过后，“江州司马青衫湿”；琵琶女发现有人看见了自己，“感我此言良久立，却坐促弦弦转急”。

在朱良志先生看来，“白居易是中国文人园林史上第一位真正的理论家”，他一生都在构建自身的“精神世界”。而白居易的精神世界的首要特征无疑是有情。由于这份有情，《琵琶行》足以打动一千两百余年后的我们。《琵琶行》是如何诞生的呢？淮西藩镇割据三十余年，拒不纳贡、世袭节度，宪宗发兵大举讨伐，严重触动割据藩镇利益。淄青李师道、成德王承宗两大藩镇抱团，担心自己会成为淮西之后被削藩的对象，用暗杀、纵火、制造动乱逼迫朝廷停战。武元衡和裴度是支持唐宪宗削藩的关键人物。武元衡上朝途中被刺身亡、首级被割，裴度同日遇刺重伤，是中唐削藩斗争标志性惨案。元和十年（815年），白居易时任太子左赞善大夫，上书请捕刺杀宰相武元衡的凶手，初贬江州刺史，王涯再上奏诋毁，改贬江州司马。816年，白居易作《琵琶行》。

一、世界是自然世界：生命在自然中生生不息

安东尼·吉登斯写道：“传统文化没有风险这一概念，因为它们不需要。风险并不等于危险或灾祸。通过主动测评来估计未来可能存在的危险才能称为风险。它只有在以未来为导向的社会中才能获得广泛的应用。”物质和其他难以用物归类的神圣之物都栖息在时空之中：“空间和时间作为一切经验的必要条件，只不过是我们一切直观的主观条件，因而在与这些条件的关系中一切对象都仅仅是其显象，不是独立地以这种方式被给予的物。”不同于以未来为导向的现代社会，前现代的中国展现了此在于时空中的另一重敞开方式，如王维的五首诗所示：

其一 《书事》

轻阴阁小雨，

深院昼慵开。

坐看苍苔色，

欲上人衣来。

阴雨、小院、微开竹门，春深雨苔、百岁如流，浩然弥哀由环境转向苍苔，由静态变为动态，赋予苍苔以人的生命，湿润的雨水和幽暗的光线，幽深环境中有一个心绪不宁的人，苍苔爬山衣衫，由沉闷变为活泼，通过色彩转变视觉中心。

其二 《辛夷坞》

岁末芙蓉花，

山中发红萼。

涧户寂无人，

纷纷开且落。

岁月流转，一岁一枯荣，应时而生，应时而落，安时处顺，兴衰生灭自有其规律，花开花落自有时，人的生命亦如此。僻静的山涧，生命自在绚烂，自在沉寂，极富枯寂瘦静之美，山涧无人，有人的茅屋，人的生命亦如此，纷纷开，纷纷落。

其三 《山中》

荆溪白石出，

天寒红叶稀。

山路元无雨，

空翠湿人衣。

冬日山中，节气和色彩，白石和红叶，美好得令人愉悦；秦岭山无雨，翠柏青松，翠如嫩玉，要打湿行人的衣衫。人与环境融为一体，一草一木，熏染陶醉人的心灵，浸润人的身体，空灵梦幻，澄澈晶莹，清新空明，令人流连。

其四 《竹里馆》

独坐幽篁里，

弹琴复长啸。

深林人不知，

明月来相照。

展现了幽深的环境里弹琴的人，长啸以抒发心绪，山色，玲珑月；幽篁，弹琴人，琴声清冷。而弹琴之人实不寂寞，明月惊山鸟，对影成三人。大江明月，朗朗长空，人实渺小，寰宇宁静而永恒。

其五 《鹿柴》

空山不见人，

但闻人语响。

返景入深林，

复照青苔上。

空山无人，以声衬静，以明衬暗，实非写空山之人，而着意写山之空。空山虚无，又非实无。人语突出山之清冷寂静，非写人而有人，非写景有景，视觉之暗与听觉之静相融，风卷光，影流动，脚步上青苔，玲珑小世界，宛如太古之境。

无论是孔子的“吾与点也”，庄子的“若夫乘天地之正而御六气之辩”，还是禅宗的“佛祖西来意，庭前柏树子”，生命绵延于自然中是中国哲学的关窍。在中国人的集体意识中，我与万物山河大地、宇宙秩序与清净本原，因而我非但不与外物有界限、与自然分离，而且从根本上处身于生生不息、变幻万千的自然之中。在中国哲学的视域下，人类与万物各有所生、各有所养、互相充实对方的存在而不扰。合目的性和合规律性的统一体现了万物各得其乐的状态，体现了天道之大美。如王夫之所言：“两间之固有者，自然之华，因流动生变而成绮丽，心目之所及，文情赴之，貌其本荣，如所存而显之，即以华奕照耀，动人无际矣。”动人的正是这蓬勃的宇宙意识、自然的大矣造化、人心的创造之力。

阮籍《咏怀诗》中写道，“俯仰运天地，再挽四海流”；嵇康“俯仰自得”“游心太玄”；陆机《大暮赋》中写道，“仰寥廓而无见，俯寂寞而无声”；宗炳“身所盘桓”“目所绸缪”；王羲之在《兰亭集序》中写道：“仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀”。古典时期的存在者和自然之间维系着最根本的协和感，我处身于自然之中，生命理应是自然的。高翥《春怀》：“江南春尽尚春寒，添尽征衣独掩关。日暮酒醒闻谢豹，所思多在水云间。”在春去秋来间，个体的生命也呈现出春秋冬夏的不同样貌。与人事代谢之间建立联系，从自然中窥见人情。孟浩然《与诸子登岘山》：“人事有代谢，往来成古今。江山留胜迹，我辈复登临。水落鱼梁浅，天寒梦泽深。羊公碑尚在，读罢泪沾襟。”

象是精神境界的原生化形态代表，因其绝对的自然超越存在的表象通达直击内里的抽象性，感应到意象中的生命强力而通向现世人生和每一个当下。绵延的时空、有情致的文化想象方式与此在自然而然的存在状态相符合，这便是中华文化壮大繁茂的基模。审美意象中的时空向无限敞开并不断创生，时间是永恒的当即，空间是无限的这里的延伸。当下之事会进入记忆，成为被反复怀想的、打动人心的过去。一些事件铭写在民族记忆的经卷里，绽出永恒的价值，“拈花一笑”“庭前柏树子”“仁者心动”等禅宗公案中的场景从刹那凝结为永恒。

电影《破·地狱》中引用白居易《自觉二首》中的四句诗。

二、世界是有情世界：生命之悲有其存在之理

生命骤然而至，以形为桎梏，处色界而生欲，妄取不得而执着。人的苦厄有两类，一种为维持物质生活所需的辛苦操劳，一种是为了个人理性生命之完备所忍受的精神困顿。盖人生维持基本生活所需并不多，在王国维看来，生命罪苦源于欲望，“彼之生活之欲，因不得其满足而愈烈，又因欲烈而愈不得其满足。”人生之多数之苦痛源于在个体在功利世界中所遭受的彷徨无依。“故人生者，如钟摆之摆，实往复于苦痛和倦厌之间者也，夫倦厌固可视为苦痛之一种。”

“生命的主题是与历史的主题相一致的。生命在历史的任何一个关节点上都存在。而且，在绝大多数情况下，历史都是由所有各种生命构成的。历史只不过是根据作为一个整体的人类所具有的连续性来看待的生命而已。”我们和先哲圣贤处于不同的时代背景，但我们面临的都是存在的困境，正是从对存在困境的关注上，中国哲学和西方现象学从本源上相通。海德格尔指出世界是囊括自然和历史的存在整体。王夫之的大历史观也持上述之见：“以一时之利害言之，则病天下；通古今而计之，则利大而圣道以弘。”（《读通鉴论·卷三·汉武帝》）

与永恒轮回历史观相对应的是自然人类文明时代（孙周兴提出了这个说法，与之相对应的是技术人类文明时代）。人本身就不凭借逻辑或理性存在于世。而在很长的一个历史阶段中，中国的世界便是有情世界。在我们的文学中，《诗经》《楚辞》《古诗十九首》关注人生短暂之悲、壮志难酬之悲、美人迟暮之悲，悲伤自有其存在之理。中华民族的文学之始便将“忧虑放置于孤独书写的核心。这样的传统绵延不绝，塑造着我们的民族对情感的感受和对生命的态度。”

提及吟咏悲伤的诗文，杜甫的《登高》赫然在列。南宋评论家罗大经在《鹤林玉露·乙编卷十五》对杜甫《登高》一诗评价道：“杜陵诗云：万里，地之远也；悲秋，时之惨凄也；作客，羁旅也；常作客，久旅也；百年，暮齿也；多病，衰疾也；台，高迥处也；独登台，无亲朋也。十四字之间含有八意，而对偶又极精确。”《琵琶行》虽不如杜工部的《登高》工整精确，悲伤类别却也不遑多让：有琵琶女与亲人零落天涯之悲，有红颜老去、错付深情之悲，有独守空船、孤独寂寞之悲，有两个正处在人生之秋、飘零异乡的人对彼此过往遭际的认出之悲。

在《美学散步》一书中，宗白华区分了直观思维（判断力）和概念思维（机械理性），在感性的、直观的认识里我们直接面对事物的形象，“他就和情绪较为接近。因人的情绪是直接系著于具体事物的”，而在清晰的概念的思维中，亦即象征性质的思维中，我们与概念打交道，远离感性的天地，我们为功名心、分别心所困，无法看见那些会在某一阶段撞上可怖的命运之神的失意的个体。

中国文化中对本真情感和性灵自由的呼唤集中体现在以下三个阶段，分别是东汉末年与魏晋南北朝时期、唐代诗歌中、明朝李贽的“童心说”和汤显祖的“至情观”。情感是通向根本解脱的不二法门，唯有情感与幻象相对，是最大的内在必然性并体现着徒劳生活的非徒劳性。有情世界是理解中国哲学中存在论与生命观的核心。万物有情，以情感来抵御欢会实短、久别无期的苦苦煎熬；天人相接，以天地之美来涤荡凡尘、涵养性灵，从而超越浮萍无根、实多磨折的人生遭际。

电影《长安三万里》引用李白《早发白帝城》中的诗句。

三、世界是意义世界：对因果说明霸权的反抗

现代化是理性化过程。一方面文艺复兴和启蒙时代对人的主体性的强调增强了个体对掌控世界的信心，另一方面对知识和理性的批判使人们越来越有理由否定知识和情感的独异性。1938年，海德格尔在《世界图像的时代》一文中指出世界被把握为图像标志着现代之本质，“世界在这里乃是表示存在者整体的名称。这一名称并局限于宇宙、自然。历史也属于世界。”该命题并不是说世界成为一幅图像，而是人类以集置的态度将世界把握为图像。人类将自身视为世界的主宰，将自然视为要摆放的对象，认为历史是线性先前的，将他人视为对立于己的对象。互相理解（Verstand）被互相质疑、攻讦取代，这导致意义大厦的坍塌。

1789年法国大革命爆发，席勒目睹革命走向暴力恐怖专政，开始反思人的天性、理性与感性分裂、文明异化。席勒和歌德等早期的狂飙突进艺术家不再单纯信奉激进政治变革，转向从审美、艺术寻找人性完整的出路。席勒于1796年写作的《论素朴的诗与感伤的诗》是魏玛古典主义标志性文论，用诗歌来对应文明之不同。“这些对象就是我们自己曾经是的东西：而且还要再是的东西。我们曾经是自然，像它们一样；……这些对象就是一种意象，代表着我们的失去的童年，这种童年对于我们永远是最可爱的；因此它们在我们心中就引起一种伤感。”

在世界成为座驾之前，世界是那样一个有情世界，我们栖息在其中，梦想在其中。

“时间、空间和生活的技术改造冲击了农业生产之于东方文明的核心位置，冲击了基建于天地人和谐之上的性灵，并影响了与之相配套的生存基础。这些变动影响了主体与自然界的关系以及人的本质力量的发挥，因而造成了更为沉重的主体性危机。”技术人类文明的个体直面着意义坍塌的危机，对于被动迈入现代秩序的国家的个体而言，无意义感更为强烈。“在全球境遇之中，文化与社会结构、文化与历史动力、文化与个人体验、文化与民族国家意识等多方面的关系问题，都跃升到了学术探索和理论反思的优先位置。”全球化意味着标准化的东西正在慢慢取代独异性的东西。在这种背景下，对某种类型的文本的召唤是群体有意识的活动，这使不可言说之物涌现至公共领域，使感性再次进入生活世界。背景下，个体渴望到历史中寻求个人身份的证明，以获取自己的类本质的意义。

“人类从童年开始就在追求一种超越现实、主宰万物的精神自由”，如今的时代不断地将现实展露在我们面前。越来越多的人意识到我们的世界是现实的而非超越的，并且是过于现实的。因果逻辑主导的加速向前的社会抑制着人的精神自由。有些人停下来，回眸看看历史长河中的文人墨客、先贤哲人如何穿梭人生的风雨，以确认有些相遇、有些离别能够超出分别之心被看见，有情之人笔下流淌出的心灵絮语能在这婆娑世界上留下一个影子。我们能够以感性直观而非逻辑推理的方式生活着，承认之伦理能够以象形文字而非机械复制的方式被传承。

四、结语

有人说，人无法同时拥有青春和对青春的感受。当我们正青春时，我们自然地就是青春，不会以回望式的姿态怀想青春，当我们想青春是什么时，我们就已经不再青春了。当这些承载着诗人最深刻的思致的诗篇以初高中必备古诗文的身份与我们相遇时，很多人在背诵它们时无法看见作者，懂得文字之后的人生况味。

当我们逐渐理解科学的精确性不等同于思维的严格性，当我们认识到线性时间观和工具理性并不足以使人类获得真正的自由和解放，我们一次次地走向文明之根，那个以认出、刺出、至情、交感为核心的文化。那些已经走过高考或将要高考的个体，在人生的某些夜晚，想起了自己走过的春秋冬夏，想起与好友的欢会，想起人生的落寞，想起与知己的天涯零落，唐元和十一年白乐天写作的《琵琶行》在脑海里自然涌出，一曲之后，我们也和江州司马一般，泪水打湿了衣衫。

在机械复制文明的时代，诗词歌赋仍旧发挥着恢复我们对具体生命之尊重、维持人类尊严的作用，这是尊重存在者继而走向富裕而良善的未来的必要态度。“戏剧把人类普遍旨趣变成具体的生命体，这也就使艺术作品中的每个人都是一个整体，都是一个世界。”汤显祖认为戏剧“生天生地生鬼生神，极人物之万途，攒古今之千变”，将旁观者从冷漠无情与麻木不仁的状态中调整过来，“无情者可使有情，无声者可使有声，人有此声，家有此道，痨疠不作，天下和平”。

【本文作者郝梦琦系上海大学上海电影学院2023级硕士研究生】

郝梦琦